黑格尔辩证法以概念的自我发展与完成，得出了‘历史的终绪，的论断，这不仅宣告了传统理性形而上学的终结，也预示了人类理性发展的最高阶段;因为理性的自否定发展揭示了历史的全部意义，通过语言(理性的工黝而得以传达和完成的上帝的道 logos'也失去了其对人的意义，从而救赎史也终结了。时间一历史的终点并非外在于人类的末世审判之中，而现实地就是人类理性的成长与成熟。基督教的直线矢量时间一历史观因而失去了其基点，人类的救赎史还原成人类历史，甚至，我们必须重新思考人的生存意义，进而思考历史的真正涵义。
让我们重新聆听《创世纪》所隐含的时间的真正涵义。正如我们已经分析的，如果单从创造的角度上讲，源始的时间要么创造了上帝，要么被上帝创造了。上帝创造源始的时间，这绝对不可能的，因为我们不能说上帝被自己的创造物规定住，主动的东西不能被其从属的东西所限制。因而我们只能说时间创造了上帝。
上帝一神作为形而上学的存在者整体之一必须经由理性形而上学来理解，理性形而上学在黑格尔那里寿终正寝，从而历史也在黑格尔那里完结。宗教改革运动中，马丁路德、阂采尔、加尔文将彼岸的信仰分别拉回人的内心体验、政治生活和社会生活，在本质上已经预示了人们向现实存在的回归。并且，我们已经发现，是源始的时间创造了上帝，上帝创造了人类的救赎史，那么，当尼采宣称‘上帝死了”之后，我们必须到源始的时间或者救赎史的终结之处重新认识时间。因而，我们也要重新认识哲学。
康德的先验观念论主张，时间与空间作为人的感性直观的纯形式与知性范畴一起，构成了人所能认识的现象世界之先验条件。不过感性直观作为人的被动的接受能力只是在认识论的意义上被康德强调，人的存在只是在本体领域之中才能被思想。然而，康德的经验形而上学将人类的理性从被动地认识上帝的地位转换成主动地预设上帝的存在，张扬了人的主体能动性。这是从他对感性直观的纯形式的发现那里开始的，也是在时间那里(因为时间比空间更是人的感性直观最深层次的形沟，人才能从上帝所创造的世界中摆脱出来。人类历史就是恶的历史，这一命题从正面承认了人不可能作为纯粹道德的理性存在者而存在，同时从反面肯定人作为经验的存在者的有限性。
至关重要的是，马克思通过改造费尔巴哈的感性直观，宣告一种全新意义的哲学，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。; }205;>海德格尔指出马克思所谓的异化的深层含义:在哲学之后技术统治了世界，理性形而上学的终结也预示了存在历史，的另一个开端。因而，西方近代哲学是对理性的规定，而现代哲学则是对存在的规定。
那么，存在是什么?我们怎么把握存在?为何存在形成现代哲学的主题?
在《博士论文》里，马克思借助伊壁鸡鲁之原子的时间的规定发现了原子的自为存在，也高扬了人的感性存在:“人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身之存在着的反映。”人类所意识到的社会时间就是对源始的自然的循环时间的反叛，基督教的直线矢量时间在失去终极意义的基点之后成为世俗化一社会化的流俗时间，以平等为基础的价值在社会交往之中、特别是在资本主义社会之中被空前强化，社会时间因此统一在对一切交往对象加以无差别的量化的社会必要劳动时间之下。然而，“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展空间。被社会必要劳动时间异化了的私人时间在被异化的同时也现实地发展出扬弃异化的能力，异化的过程与扬弃异化的过程是同一的。雇佣劳动者在劳动的同时发展较高的社会生产力，从而达到自然时间、社会时间、私人时间的统一，也就是获得了超越循环时间、社会必要劳动时间、私人时间的自由时间，时间的自然涵义在社会价值的异化之后，最终使人获得时间的意义。历史因而不再是人类的救赎史，而现实地就是人的存在的历史，是人的社会的发展史，也是自然的人化和人的自然化的历史。
马克思从人的社会存在揭示了时间的涵义，而海德格尔则通过‘问之何所以问”探寻到了存在者的存在，并挖掘到此在本真的时间结构。人的‘在世之在”的操心是‘先行于自身的一已经在(一世界中的一作为寓于(世内照面的存在都的存留，，将来的意义当前化为现在的操劳之中。并且就是在当下的向死存在，人的存在才不是异化了的理性的人，“我自身向来所是的那一存在者的存在论结构集中在生存的独立自驻性中。因为自身既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以对非本真的自身的分析即对常人的分析曾被完全放到准备性的此在分析过程之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构;于是，从时间性上对持驻于自身的状态(独立险与持驻于非自身的状态(不独立性进行阐释自然就变得重要了。理性创设出来的主体与客体的对立是存在的实体化，因而理性对对象的分析遗弃了其时间性只能是静态的思辨探索，而不能探究其非理性的存在，人被异化成理性的动物。而只有将人的时间性注入人的存在之中，才能还原人作为“生存的独立自主性”的存在，同时，对象也获得其“独立自主性”在时间之中，人与对象不再是作为主体与客体互相外在地对立，而是处于不断生成、互相建构的过程之中。“时间性绽露为此在的历史性。此在在本真的时间与非本真的时间中的操心就是此在的历史。
伽达默尔接过海德格尔关于解释是此在的生存方式的启示，将解释所产生的时间距离作为必不可缺的前提，因而也是人的存在的前提。“时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。咬本的意义不是在文本形成之后就被永久固定下来的，而是在时间之中被作者与读者不断阐释、不断创造出来;更准确地说，既不是作者也不是读者，而是文本本身在时间的生成的过程中创造它的意义。正如在游戏之中，不是游戏者也不是观赏者，而是游戏在自我表现、自我实现。但是，无论文本还是艺术或者游戏，它们只有在此在的存在之下才能获得它们的意义，只有被此在领会、理解了的文本、艺术或者游戏才是它们本身。“因为游戏具有一种独特的本质，它独立于那些从事游戏活动的人的意识。所以，凡是在主体性的自为存在没有限制主体视域的地方，凡是在不存在任何进行游戏行为的主体的地方，就存在游戏，而且存在真正的游戏。游戏的魅力，游戏所表达的魅惑力，正在于游戏超越游戏者而成为主宰。游戏的‘自我表现，使游戏成为自身，因而游戏也是艺术的真正本质。伽达默尔认为，“艺术的存在不能被规定为某种审美意识的对象，因为正相反，审美行为远比审美意识自身的了解要多。审美行为乃是表现活动的存在过程的一部分，而且本质上属于作为游戏的游戏。审美行为只有在无目的的游戏之中才能获得永恒接近完满的‘自我表现，，对审美对象的任何理解都是一个接近它、欣赏它的自我表现的过程。也因此，康德所谓的审美的共通感获得超越任何审美的中介的表达，审美作品同时保持了自身的同一性;这就是审美存在的无时间性。
无时间性作为审美存在的‘辩证规定，，它使审美存在一方面被时间所规定，另一方面又超越于时间之外。惟其如此，它才不受限于经验而无限接近其本质。伽达默尔进而将基督教对彼岸天国的终极意义内化成人类现实的审美活动之中:“只有一种《圣经》里的时间神学—这种神学不知道从人类的自我理解立场出发，而只知道从神的启示出发—才有可能讲到某种‘神圣的时间”，并且从神学上确认艺术作品的无时间性和这种“神圣的时闻，的类似。没有这种神学的确认，讲‘神圣的时间’就掩盖了真正的问题，这问题并不在于艺术作品的脱离时间性，而在于艺术作品的时间性。(圣勘是上帝对人演说的智慧，它是世人在俗世之中得救的真理之光，因而它既是时间性的—人类时间，也是无时间性的—作为上帝言说的永恒性。神学对艺术作品的确认只不过是认肯了言说在世俗的对象化和有限的人的永恒超越活动。在人的自我救赎的超越活动中，人类的忏悔其实就是对人的无知与罪(SllY的承认，因而，整个救赎史就是人类反思自我的无知与罪的历史。
历史只有被理解成人类的历史才能理解到它的意义，这样的历史才是历史对自身的理解，而不是对自身虚拟的对象—其实是理性异化的结果—的狂妄认识，因此，理解不是认识，理解不是对既定的理解对象的完全的内化。“进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。苏格拉底开创的理性形而上学在伽达默尔这里得到了根本的清楚:认识自己与认识自己的无知从理论上来说是可能的，但是，人与自身的关系的真正问题不可能是认识论问题，而只能是一个生存论的问题，以认识论理解人的存在其实就是人自身的异化。以理解为存在方式的人的时间性使前见无限生成，只要人存在，理解的前见无法消除，我们只能将它作为理解的前提承认它，使它成为我们的存在、理解的基础。所以，“人类此在的历史运动在于:它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域。历史视域在人的此在活动中不断自内而外地扩大其范围，也是此在不断展开、实现自己的本真存在的无穷尽的活动。“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。而这就是诊释学的任务，“诊释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。”
然而此在的现象学只不过是奠基于个人情感的人文科学，此在的‘在世之在，却要扎根于现实的实践之中，是马克思所谓的人的‘感性活动，它才是整个人类历史的本体。因而，马克思的时间现象学实际上蕴含了海德格尔的此在存在论与伽达默尔的诊释学的主题，也预示了自然科学、人文科学和社会科学的统一。“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史(发展的历史。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学……自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。”
