孟子和荀子对于人性善恶的认知，很大程度上与他们的政治理念密切相关。孟子从性善出发，强调人皆有不忍人之心，并由不忍人之心推扩而成不忍人之政，所以，他严王霸之别，行仁政、推王道。而荀子从性恶立论，认为人的好利之心，必然会引发人与人之间的争夺和社会的混乱，所以，圣人要明分使群，隆礼尊法。而康有为以孔子的“性近习远”出发，结合“生之为性”和董仲舒的“善质”说，认为人生来并无善恶之分，但却有向善之趋势。因此，在政治理念上，他将荀子之人性论视为据乱世的人性论，需要惩恶制欲，而孟子的性善论则是为大同世立说，“孟子之道，一切出于孔子。盖孔子为制作之圣，大教之主。人道文明，进化之始，太平大同之理，皆孔子制之以垂法后世。”

康有为一心要以生之为性来统合孟荀，“性善之说，孔门固有之。盖既以为人副天数，自贵于物，则不能不以性为善矣。但所异者，此善即孟子所谓‘善端’，荀子所谓‘质朴’，其加之纲纪、礼文，所谓圣人之善，乃所谓教以继之、成之也。然则诸儒所辨，正可得其会通，而无容增其辩难矣。”但他不是要是此非彼，而是要借助公羊三世说，将儒家的制度设计放置于不同的“历史境遇”中，一方面为传统的儒家政治制度寻找合法性依据，另一方面为儒家开出新的制度寻找新的可能性。因此，荀子被置身于“历史”的语境中，而孟子则更具有未来的指向性。而康有为就是在这样的“揉合”中，通过自己对于历史上的人性论的梳理，为他的“制法”活动提供人性基础。所以，在《孟子微》中，康有为借助对人性论的重新梳理，将《孟子》一书视为是阐发儒家制度思想的微言大义之书。

康有为在《孟子微》中的制度设计，也是从儒家的孝亲立论，他在第六章中，先阐发孝弟思想。根据《离娄上》中孟子所言:“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”一语，康有为继承了孟子对墨子兼爱的批评，认为孝弟乃人道自然之理，“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。故仁无不爱，而施从亲始。’，在《孝弟章》中，康有为反复引述孟子中关于事亲、孝亲以及家庭伦理的诸多方面，认为孔子之教，乃是本末精粗具备的，“重魂灵，亦重体气。故于父子夫妇之传，极重人道之繁衍，实赖此义。若如佛氏，则生人久绝矣。孔子以生为道，故以父子夫妇为重也。孟子传之。中国人类多于地球，孔子重父子夫妇致之也。”并认为慎终追远，事亲送死，应该坚持三年之丧。在这个方面，康有为显然是要肯定儒家人性思想中对于家庭伦理的重视。而依据人为天生所提出的则是儒家理想层面的制度设计。

在《孟子微》第七、第八两章，康有为主要阐发了王霸思想，在第七章“仁不仁”中，康有为一方面认为区分政治之正当与否的标准是仁或不仁，然其展开的方式，颇有复杂性。一方面，他以《公孙丑上》中“仁则荣，不仁则辱”来说明只有仁政才能使国家强大，避免受辱;另一方面，他又强调人道竞争是天理，如果不变法就会使国家弱小，因此，只有追求富强才能使别的国家“敬畏”。康有为说日本明治维新，故国家强大，而中国的慈禧则挪移海军军费建颐和园，所以，台湾和旅顺才会被割让。由此可见，在这乱世竞逐之际，必须顺应民意，实行政治社会变革才可使国家强盛。

与此同时，康有为对竞争之世的竞逐规则违背仁道原则多有批评，他说:

诸国相争，杀人如麻，各夸攻伐，铭功金石，耀美史书，其罪应若干倍，不待言矣。取非其有，按律犹科大罪，此固古今万国之所同，至于杀人无数，万骨枯于成功，则夸名将之伟绩殊功矣，如此不公，义实难解。

所以，他借用孟子的口气，认为这些妄取百姓钱财，以杀人而掠夺他国财货的行为，亦是违背公理的“贼”，“盖生者，天心也，人理也。战者，与生理相反，大害人道，此一国之自私耳，非公理所许也。”

在《仁政》第九和《同民》第十中，康有为阐发了儒家的政治理想。康有为认为孔子立制，一般都会包含三个层面的内容，以待后人变通，并认为孔子之道，就是要从“乱世”进化到“平世”。

孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧，时时进化，故时时维新。《大学》第一义在新民，皆孔子之要义也。……盖凡物旧则滞，新则通。旧则板，新则活。……孔门非常大义，可行于万世者也。孔子之道本于仁，仁本于孝，孝在于锡类，仁在于推恩，凡人类皆天所生，分形而同气者也。仁者博爱，己欲立而立人，必思所以安乐之，无使一夫之失所，然必当有仁政，乃能达其仁心。井田以养生，学校以明伦，正经界以分田……

而在《孟子微》中，康有为专门列《同民》章来阐发天下为公的思想。同民者，即忧乐与民同之，虽是对统治者立言，但“分享”和“公有”的思想是康有为所要着力阐发的部分。在这章中，康有为借助孟子对于禅让说的讨论，认为其所强调的“天子不能以天下与人”的观念，是一种“民主”观念，因为“民主国不能依国授人，当听人公举。”“以民情验天心，以公举定大位，此乃孟子特义，托尧、舜以明之。”虽然，康有为认为民主公举，乃最为理想的权力转移规则，但不同的世则应该有不同的方式，只要政治的核心在于“民”。

乱世、升平世、太平世，皆有时命运遇，不能强致，大义则专为国民。若其因时选革，或民主、或君主、或君民共主，迭为变迁，皆必有之义，而不能少者也。即如今大地中，三法并存，大约据乱世尚郡主，生平世尚君民共主，太平世尚民主矣。

最后，还有一个关键的问题需要提出，即康有为既然将人性善恶与不同世的制度建构确立起关系，那么，不同世的人是否具有不同的人性呢?按照康有为的思考，因不同世人们的道德教化不同，所以，据乱世中人的道德品行就最为低下，在这样的环境中，应该提倡荀子的性恶说。而由升平进太平，一方面是人的素质已经达至很高的境界，另一方面，太平世本身也需要以人们的道德品行作为基础，也就是说政治秩序与人性的修养是一个互相保证的关系。由此，在康有为看来，在大同世当然要强调性善说。

从某种角度看，康有为关于人性的讨论是与他的三世说相结合的，这似乎与孟荀从人性出发来建构秩序的思维倾向有所不同，会令人认为是不同的制度需要不同的人性原则，从而使其人性论缺乏一种形而上的维度。不仅如此，康有为从改制和希望有适应新秩序的“新人”的愿望出发，也导致他产生了某种程度的制度决定人性的倾向，这亦使其理论逻辑产生了一定程度的混乱。这个问题不仅体现在康有为的人性论上，亦体现在他对其他问题的讨论中。