正如以“真人”作为人性的理想，在知性领域，庄子提出“真知”作为人类知识探求的目标和价值方向。在一般意义上，知被看作是人对世界的认识、经验、理解和判断。但在庄子看来，恰恰是这样一种知，遗忘了人的生命存在本身，不断滋长着人与世界、人与自身的分裂和疏离。在此意义上，我们所知愈多，反倒离真实的存在愈远。因此，庄子对“知”的关注和思考，并非出于纯粹的知识或理论兴趣，而首先源于对人的存在境况的反思与洞察。严格说来，在庄子的思想世界中，“知”并不是指知识，而是“知”本身的可能性，在此基础上揭示“知”与人的生命存在的关联。    

在庄子那里，“知”在根本上表现为对人的存在境况的揭示，不同层次的“知”始终与不同层次的生存状态和生命境界相关联川。在庄子看来，一般人沉溺于日常世俗经验世界的奔逐，他们在与外部世界打交道的过程中，形成了关于外部世界的种种经验性认知。这些经验性知识，直接与“欲”和“技”相关联。一方面，作为欲望性的存在，一般人求知无非就是追求日腹耳目之欲的满足。感性欲望的不断膨胀牵引着人弹尽思虑、劳形休神、身为物役、心为形役，最终“丧己于物，失性于俗。”(《缮性》)另一方面，这种知作用于对象世界，就产生了“技”。《天地》篇那位抱警取水灌园而不愿使用省力机械的汉阴丈人说:“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神定不生，神定不生者，道之所不载也。”由“技”衍生的“机械”“机事”，不断激荡和滋长着人的“机心”。“机心”的蔓延，侵蚀着人的淳朴自然的心灵和精神世界，层层遮蔽了“真心”的光明，破坏了人原初的生命感知能力，使人无法真实地去感知、体验和理解一个真实的世界。I司时，“机心”又会进一步催生“巧”“伪”“诈”等功利机巧性活动。这样的知不仅助长着人的利欲之心，而且成为人与人之间相互纷争的工具和手段，如《人间世》所谓:“知也者，争之器也。”如此一来，人被各种各样的欲望以及由之而来的虚妄价值所迷惑，而日渐丧失了原初真实的性命之情。    

除了与“欲”和“技”相关的“知”，人类的经验习性和文化观念等也构成了“知”的各种不同形态。在庄子看来，人在获得一定的知识的同时，也不自觉地滋长了一种自以为是的心态，“学一先生之言则暖暖妹妹而私自悦也，自以为足矣。”(《徐无鬼》)由此“自以为足”的心态，逐步形成了某种根深蒂固的思考方式，庄子称之为“成心”。他说:“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?”(《齐物论》)成玄英疏曰:“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。;}.}}2”林云铭亦曰:“成心，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。”川可见，“成心”就是偏见以及对于偏见的执著。“成心”在不同程度上限定着人看待世界的基本视域，并成为人评价世界的基本尺度。“成心”不断固化着人的封闭、狭隘的心态，造成心智的封囿和枯竭。就如《秋水》篇的河伯，拘限在自己的狭小天地，却“欣然自喜，以天下之美为尽在已。”如此一来，人便无法感知到世界的真相。“当世界被成心，因此被不同的‘我’所包围，被意见和偏见所包围的时候，一切都笼罩在假象中。与此同时，真实的世界却隐藏起来。

不仅如此，大多数人却认认真真地生活在假象中，在偏见和是非的漩涡中扩散和膨胀着各自的欲望。徐复观曾深刻指出:“在中国缺乏纯知识活动的自觉中，由知识而来的是非常与欲望而来的利害纠结在一起。”  

庄子指出，人总是生存于特定的时空境域之中，不同的境域决定了人“能知”和“所知”的限度，所谓“朝菌不知晦朔，蟆姑不知春秋。”(《逍遥游》)同时，世俗文化价值也在不同程度上影响和塑造着人的心灵和精神世界，并内在制约着他的思维方式和生命境界。所谓“井蛙不可以语于海者，拘于墟也;夏虫不可以语于冰者，笃于时也;曲士不可以语于道者，束于教也。”(《秋水》)《庄子》文本中从许多不同层面揭示了这一点，如《逍遥游》中的小大之辨、有用无用之辨;《齐物论》中关于“觉”与“梦”“正处”“正味”“正色”的拷问;《秋水》篇壕梁鱼乐之辩等都深刻揭示了由不同的存在境况和生命境界而来的“知”的相对性和不确定性。    

与上述之“知”直接相关于感性欲望和现实功利不同，以惠施、公孙龙等为代表的名辩学派的知性探求似乎具有某种超功利性，成为“知”的另一种形态。《天下》篇谓“惠施多方，其书五车”，并说“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。”可见惠施对此类知识有着浓厚的兴趣。《天下》篇还详细列举以桓团、公孙龙为代表的辩者们的理论，他们的说法尽管讨论的具体问题不同，所指对象各异，但在理论性质和意义指向上与惠施是完全一致的。    

在庄子看来，惠施及名辩者们一味沉溺于这类“逐物”之知，徒逞日舌之能，玩弄概念游戏，以奇谈怪论相与争胜，哗众取宠，惑乱人心，封囿在语言名相的牢笼中，而不关注人的生命存在，这样的知识探求在根本上是毫无意义的。一方面，从天地万物本身来看，人的所知是极其有限的。妄图以狭隘的知见，穷天地万物之奥秘，不但无法认识万物的真相，反而带来精神的纷扰和迷乱。《天下》篇批评惠施:“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一蛇之劳者也。”《秋水》篇魏牟嘲笑“困百家之知，穷众日之辩”的公孙龙如“坎井之龟”，其知犹如“蚊蛇负山，商炬驰河”，其辩无异于“用管窥天，用锥指地也。”另一方面，从人的生命存在来看，人生是有限的，而“知”是无限的，惠施及辩者们“相与乐之”的“极物之知”，只是在“物”的世界里纠缠，而忘记了生命本身，因此在根本上是对生命的浪费。《德充符》篇批评惠施“外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据梧而膜。”驰散心神、耗费精力、忘失本性，把有限而短暂的人生耗费在虚妄的坚白之论，且自鸣得意。《天下》篇又批评他“弱于德，强于物，其途噢矣。……惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎!惠施之才，马台荡而不得，逐万物而不返，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫!”《天地》篇批评辩者之流乃“青易技系，劳形休心者也。”    

上述种种“知”的形态，尽管有层次高低之不同、求知方式之差异，但在根本上却没有实质性的区别，都是对人的存在本性的背离和遮蔽。《徐无鬼》篇指出:“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无浚淬之事则不乐，皆囿于物者也。”“囿于物”的“知”是与生命无关的，因而并不是真正的“知”、理想的“知”。而真正的“知”必然是关涉生命本身的，是从“物”的世界向“人”的世界的返回，是对天地万物以及人类生命存在本性的揭示。那么，真正的“知”如何可能?《大宗师》篇南伯子葵问闻道者女偶:“道可得学邪?”女偶回答他:“恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。”即是说，要通达“圣人之道”，首先有赖于与之相应的存在状态和生命境界。    

由此可见，在庄子那里，“知”的问题首先是一个“人”的问题。一种真正的“知”、理想的“知”得以可能的前提和基础，乃在于一种真正的“人”、理想的“人”的生命存在和生命境界的开显。这真正的“人”、理想的“人”，就是庄子所谓的“真人”。