将研究发现，部门法的规定与实践往往需要其背后坚实的理论基础，而对法学理论的进一步追问总是会触及哲学的回应，最后由哲学理论实现终极层面的奠基。这一认识不仅是逻辑上的推论，也是人类思想与文明史上被反复验证的事实。在西方法律的历史中，一个普遍的规律就是反复出现“思想对于制度的先行”，也即长久酝酿后成型的哲学思想与政法理论对后发的法律制度发展提供了指导，并为新兴的法律理论与制度奠基。这样一个事实在主体性哲学和法律主体制度二者互动的历史上体现得尤为明显，因此，如果想要寻找权利能力制度的基础，有必要以历史的方法来加以回顾这一制度在历史上受到过怎样的主体性哲学的影响。对这一历史的梳理，会发现一条关于主体性的清晰明朗的主线。
一、人格理论的源头:古希腊与斯多葛的主体哲学
古罗马的法学深受希腊与罗马哲学的影响。主体一词就来源于拉丁语词汇“subiectum"，其基本含义为“基体”，也即作为基础的物体，可以引申为由此出发而对其他事物产生规定性。虽然在古希腊和古罗马的语境中它并非只能用来指涉“人”这一物体，但很明显这一意涵与“主客二分”意义上的“主体”已经具有非常密切的联系—按照对主体概念的理解，人正是由自己出发对外部世界产生支配与分配，方才分化出了主体与客体的差别，继而产生了财产、权利、人格等一系列概念，这与人的思维和认识规律是相符的。古希腊著名的谚语“人是万物的尺度”，意涵也正在于此而对世界本源在于水、无限、原子、火等“始基”的认识，也从侧面印证了这种主体自我认识的痕迹。阿图尔·考夫曼在评论这一时期时曾特别指出这意味着“从宇宙主义思维转向人本主义思维……遂取得了从客观法律思维向主观法律思维，同时又迈入价值相对主义之进步，只不过在古希腊自然哲学的语境中，人本身也是物质的存在，精神并不作为独立的存在而被认识和出现，直到苏格拉底以“认识你自己”为出发点重新界定人在宇宙中的位置。
从主体性哲学的角度来讲，苏格拉底所运用的命题是对智者学派的相对主义做出的根本批判，“人”的概念从苏格拉底、柏拉图的哲学开始才一真正具有了同一性。如按照普罗塔哥拉的观点来看，人作为存在者是衡量万物的尺度，但每个人都从自我出发完全可以对同一事物产生不同的认识，最终甚至无法被验证处于相同的一个统一世界，这带来本体论和认识论领域的双重问题，更对作为普遍概念的“人”提出了根本性的质疑，也即，“你”和“我”何以共同称为“人”？对此，苏格拉底以人的灵魂入手，推出了其著名的“理念论”，也即人可以通过其内在灵魂分有真实性，认识到真正的完满和本质的东西，也由此，外部实体世界不是最终、更不是唯一的世界，人的规定性不来自于外部世界的限定，而恰恰在于人自身的特质，也即人内在灵魂的理智，使得这种存在脱离于外在环境。这种认识并把握理念的潜质是为人所独有的，所以这样一种解释进路就否定了相对主义的“人是万物的尺度”，而以“认识你自己”和“知道自己无知”重新解释并维护了人的特殊地位，同时还为人的同一性奠立了基础，可谓是对前苏格拉底哲学的否定之否定，正式开启了一个崭新的认识传统。
随着古希腊城邦世界的逐渐解体，东征的亚历山大将西起南欧、东到印度的整个世界连接了起来，姑且不论这一事件的历史与政治意义，单从作为普遍性概念的“人”的角度来看，这样一个事件意义非凡。残酷的战争迫使多数的、各大古老文明中的人卷入一个新的世界，先前局限于几千米范围内的城邦中的居民开始流落到其他地域，由希腊公民变成了帝国微不足道但被“拉平”了的一份子，而为希腊文明所排斥的波斯文明和陌生的印度文明相混合，更广世界范围内的“人”的认识逐渐产生。拥有身份与财富的贵族的地位朝不保夕，越来越多的“人”发现着身边人与自己本质上的相似之处。由此，一个对后世主体哲学和罗马法传统产生巨大影响的哲学流派留下了自己的论证。
作为忍苦守难、禁欲修身的代表，斯多葛哲学诞生于纷乱的希腊化时代，它必须对一个前所未有的世界环境重新做出解释，特别是为被打破的城邦语境下的道德生活重新寻找到一个可靠的基础。作为回应，首先，斯多葛哲学流派提出了彻底的灵肉分离学说，强调忍耐与服从，通过身体的苦难、物欲的克制来完善理性的境界，而这种维护“灵”的观念则导向“善”的道德生活，这是斯多葛哲学的基本逻辑。其次，受这种学说的影响，斯多葛学派开始认识到普遍的人的存在—如果说在柏拉图时代尚有理性层次上的高下之分的话，那么在斯多葛哲学这里，却绝无希腊、波斯与印度之分，普遍性“人”的概念呼之欲出。如爱比克泰德创立了世界公民学说，而塞涅卡则提出一切的人都是亲戚，应当信奉“爱邻人”的原则。这一微妙的分离学说打破了人与人之间在灵魂上的界限，它强调任何有理性的人都可以通过运用其理性来实现德性，借用这种理性与德性的能力形成新世界的秩序，而这种秩序是普世主义的，永恒、普遍、且唯一。因此，斯多葛学派也就在思想史上第一次提出了世界精神，它在后世分别为一统的罗马世界和推崇“人人平等”的宗教观念了思想资源。所以萨拜因认为:“(斯多葛学派)为世界国家的理念和普世法律的理念提供了一种积极的道德意义。”由此，斯多葛哲学上承希腊哲学并加以创造，直接启迪了罗马的法学智慧，甚至可以说是支配了作为统一大帝国之罗马的法律观念与法律制度。
这种支配性的影响就体现在人格制度上。如前所述，斯多葛哲学提出了世界主义的思想，并明确主张任何人，不论来自何方、财富多少、地位如何，都是平等的。当带有各种个性与特质的人被抛入一个蹂合了各大文明国家的新帝国时，普遍范围的对比必然带来进一步的抽象，而更进一步的抽象又势必会形成更广泛且更本质的认识，也即在罗马人、波斯人、希腊人的基础上抽离出“人”的概念，这是罗马之所以能维持一个大帝国的重要奥秘所在，也是罗马万民法兴盛的缘起，也是罗马法庞杂又细密规则得以成立的前提。古代西方法律文明的第一个高峰毫无疑问是古罗马时期，《学说汇纂》这一权威性的文本开宗明义就提出了罗马法律命令的首要原则:“正直生活，不害他人，各得其所。”这一原则背后所隐含的就是对普遍而平等的人的认识。如在罗马法对于家父权的规定中，父亲是自权人而妻同子都是他权人，但个人在公法领域就很有可能取得与家父平等甚至有所超越的地位，同样作为罗马的公民而被对待。而从万民法的角度来看，随着罗马征服领域的扩大，罗马公民权被赋予越来越多不同语言和历史文化传统的“外邦人”。据考证，在罗马自身的民法遭遇判决的困难时，会由这些外邦人选择一人出任陪审，将其意见写进报告中，形成一篇能作为惯例的法案。外事裁判官在对这种法案进行选择、批准时，有义务去关注所有文明的法律，由此万民法才一得以产生，也即罗马真正的“国家法”。这一“万民”的认识显然是受到了斯多葛哲学世界公民思想的影响，从普遍主体出发，普世适用的自然法也就呼之欲出了，这也是何以在罗马法时代自然法受到如此推崇的重要内因。自然法是所有“人”共同尊奉的法，即使有罗马市民和其他市民、自有人和奴隶的区分，但在罗马的领土之内，所有人都得以适用。因此考夫曼在评论这一普遍法律的作用时，给出了一个相当形象的比喻，他认为自然法是一个重要的“圆箍”，将整个打帝国都箍在了一起。
二、基督教思想对罗马法人格理论的影响
斯多葛哲学虽然对罗马法产生、特别是万民法和人格理论的产生了基础性的影响，但它本身却也受到了相当的挑战，尤其是受到了普遍的怀疑论浪潮的冲击。斯多葛学派提出自由就在于对秩序的顺从，伊壁鸡鲁学派则提出，人具有主动性，并且应当去要求此世的快乐。与强调宿命论和决定论的斯多葛学派迥异，伊壁鸡鲁创造性地发掘了人“自由意志”的萌芽，他用以提出这一主张的工具是经过改造的原子论。在批判德漠克利特的时候，伊壁鸡鲁“提出了‘原子偏斜运动’的见解，从中引申出主体的个体性、自在性和独立性，……其关键内核即在于个体的意志自由”，这就为“主体”加上了“自由”的蕴含。从事后法律思想史的角度来看，这一结合具有重大的影响，它是人作为主体得以行使权利义务、并为自身法律行为承担后果与责任的依据，换言之，如果主体不具有自身的自由意志，一切的行为都可诉诸“命运”或者上帝，那么人作为同时权利的主体和责任的主体就丧失了自我承担的根基，其必可以向后继续追究一个环节，将自己主体的地位从内部进行消解。这样的思想基础使得原子论的伊壁坞鲁主义势必导向怀疑论的立场。如果说要在斯多葛学派的“宿命”和伊壁鸿鲁学派的“自由”之间寻找到内在的统一，那么势必要从规范与秩序的来源本身入手。也即从古希腊开始就一直在探讨的秩序之源，究竟是神秘的自然、命运还是人作为主体而自设的规范。显然，在现代文明来临以前，强力的主客二分根本不会产生，人也绝对不能称其为最终世界秩序的来源与主宰。因此，在对秩序这一问题的认识上，斯多葛学派选择了神秘的自然法，而伊壁鸿鲁则最终走向了怀疑论—规则与秩序并不存在任何坚实的基础，甚至人的本质、人的认知能力、人的价值意义全部都是相对而不可知的，由此，人的价值和人的本质都被消解，理论的演进必然呼呼全新的论证。
这一问题最终必然由基督教来解决。这就是同时将灵肉二分的宿命论与原子及自由意志两大理论传统汇流而开创了千年学说的、由圣奥古斯丁开启的崭新的基督教传统。真正对主体理论产生决定性影响甚至塑造了整个西方法律传统的，也毫无疑问正是基督教的系统学说。当然，这里的基督教学说未必全然都是哲学性质的理论，它的一大特色即在于同时融合了信仰与理性，经过世代的论证与累计而形成了一个内部庞大圆融、外部广泛影响到所有思想与实践领域的理论体系。以“耶稣殉难”这一事件为切入，早期的基督教思想家推出了一套全新的主体性理论。只不过相比于后世锐进的人的强主体性宣示(如培根的“知识就是力量”乃至更极端的征服自然思想)，此时的“人”必须退居臣服者的地位，而以臣服的姿态重新获得主体地位。诚如邓晓芒先生所言:“灵的坚强与肉的虚弱这一强烈对比和尖锐矛盾，驱使人离开了个人人格的本位，将这个人格推斥到一个遥远的彼岸，并通过否定自己的尊严、片面自己化、抽象化和虚无化来重新获得尊严。”针对理性所能捕捉、获得、把握这个世界秩序的有限性，基督教提出以信仰的力量来自我规束，人不再是以自己的理智获得无限，而是通过信仰唯一的神来通往彼岸的完满—“只有发现了自己的无知和罪恶，只有在抛弃虚伪之后作为一个真实的和诚恳的人，即作为一个人格主体，才敢面对具有无上尊严的上帝，才有资格乞求上帝的饶恕。”以这种视角重新解释苏格拉底以降的理论传统，主体开始与人格分离为了两个不同的事物:有限的个人在不可能在洞穴的世界里找寻到自己的主体地位，更不可能蒙受神的光芒而脱离洞穴，唯有将信仰作为通往天堂的桥梁，人才可能取得幸福与尊严。这看似悖谬的逻辑实则不能以理性的方式强行追问，更不能侥幸想通过人的有限理智来揣测甚至怀疑信仰，这样一种论证恰巧符合了西方进入漫长中世纪以后的情形，因此是有其强大说服力的。
在这种理论脉络中，带有自由意志的人因选择背逆了神的恩典而获得了原罪，理性与德性的匾缺也唯有靠信仰获得救赎。人的原罪致使其根本无力于认识真正正确的东西，也由于此，“法”才被分为永恒法、自然法和人定法。而由于世界的人都无例外地带着原罪和生来的不完满性，这种不完满本身也就成就了另一种意义上的“平等”。早在希腊的教父尼斯的格里高利(Gregory of Nyssa)那里，就已经在为人的这种特殊身份做辩护，也即虽然承认人的有限与臣服地位，但这仍不影响人作为“有格的存在”。他引用《创世纪》来着重强调上帝是通过自身的形象来创造的人，将物质世界的土与灵魂世界的精神融合，这是独一无二的，也即人的肉体虽然从属于物质世界，但精神领域却分有着神的尊荣，这是任何动物、植物等生命都不具备的，也因此，人与上帝、天使一道，都有位格与神性，而人的智性正是连接人和上帝之间的纽带。理性指引人来臣服于神的律法来过完善的生活，使得冲动的感情服从于理智、有限的灵魂追崇上帝。如果说斯多葛学派尚且认为人在理性上有智慧和愚蠢的差别，那么基督教思想则直接从生命的自然平等意义上推崇一种更彻底的平等，在《圣经》的《加拉太书》中，有这样一段意味深长的话:“并不分犹太人，希腊人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣那里都归于子。”这一立场在基督教对于奴隶制的态度上也可见一斑。显然奴隶的地位与自由人是有差别的，但圣奥古斯丁在其《上帝之城》中明确表达了奴隶制本身并不符合上帝创世时所安排的世界秩序，他说:(上帝)只想让他的有理性的被造物统治非理性的被造物，人统治野兽，而不是人统治人。因此，原始时期义人是牧人，而不是人中之王。……我们可以正当地相信奴隶制的条件是由罪产生出来的。”进而他认为人奴役同为人的奴隶制度本身绝不是上帝的安排，而恰恰是人背离上帝之罪行的一种表现。因此，在公元922年，基督教庭通过宗教会议颁布了买卖奴隶的禁止令，禁止基督教徒役使奴隶。
人作为分有上帝意志的存在者、作为蒙受上帝恩典的生命体，也具有了自身的“格”。这为近现代政治法律思想开启革命性的转变，可以说基督教浸润后的法律思想，无不是从平等人格体出发来重新设计政治制度和法律规则的，基督教对人格平等强调的最大影响，就在于为罗马法体系奠定了内在的价值，为后世革命理论做了数百年的酝酿准备。所以不论是大陆法系还是英美法系传统，承袭原则、价值、精神层面的内容多来自于基督教义，而制度和规则层面的才更多的是罗马法的规则，一旦后者与前者有冲突相悖，如家子权的他权性质，则立马会被加以完善和修正，成为符合基督教人格平等的规则。正是在这个意义上，有学者将受自然平等人格思想影响的罗马的万民法视为西方法律史上“最早的人权立法”。
三、罗马法的复兴与日耳曼传统的人格法
在古罗马法之后，法学迎来又一个真正的高峰是在《德国民法典》的编纂期间，历史的遗产和思想的资源涌流、酝酿，最终诞生了这一集大成的产物。权利能力制度在德国这一部彪炳史册的法典中第一次以第一条文的地位出现。笔者认为，在梳理这一部法典形成的思想史与制度史渊源时，有三个部分的内容是不可或缺的，也即复兴的罗马法、古老的日耳曼法传统和新兴的主体哲学。按照结构和篇幅的考量，笔者将新兴主体哲学的部分单独放入第四节作为一个支脉来加以阐释，而罗马法的人格理论前文已做分析，在此正可以首先梳理一下在民法研究中经常为人所遗忘的日耳曼法传统。
罗马法以编纂严密的体系、详实合理的条文、发达的法学家群体而著称，而从公元5世纪开始，日耳曼民族诸部也开始了自己虽粗糙但颇具特色的“人格立法”，之所以不能称之为严格意义上的立法，是因为蛮族各部的法大都以习惯的形式存在，即使在后来的13世纪逐渐发展出了《萨克森明镜》等法律文本，但那也只不过是详尽的散落规则的汇编，从未经受过理性化与抽象化的整理。即便是损害的赔偿，也直接以具体赔偿多少把剪刀、多少头公牛等为立法内容，可见其粗糙。因此，在“人”的相关规则里，并不存在独一无二的主体概念，相反，日耳曼的法律将人进行了尽可能详尽而完全涵盖的分类，即使有所重叠，也会分别加以规定。当代学者在整理这些法律文本时，提到“我们从中找到了诸国王和诸公爵，男人们和女人们，孩子和婴儿，……刽子手，吟游诗人，傻子，死人和残疾人，甚至是戴着铃挡的麻风病人。所有人都忙于他们的日常事务，或者控诉或是辩护着自己的法律权利，而且所有人在这个被描绘出来的复杂系统里都有着自己的一席之地。”可见，日耳曼法律传统中的人往往是具体的人，而尚未有普遍、抽象的人格体概念。世俗法律中是对每种具体情景中的人及其应然行为模式做出规定，尽可能保留其丰富的特质，而只有在上帝面前平等的意义上，才有普遍而抽象的人格可言。
在具有自有人、半自由人、奴隶划分的《萨克森明镜》中，可以找到关于权利能力制度的宝贵记载。虽然仍保留有奴隶的日耳曼民族将奴隶的人格视作依附于其主人，但对自由人而言，权利能力便是在法律中享有完全的、不减等的、所有权利的资格，在这里，与其说人格是一种主体资格，不如说它是一种身份地位。在罗马法中，人格代表着所有人的共性，而身份则强调着人与人之间的差异与个体的特殊。显然，在近现代法治化的进程中，人格法极为发达，每一个国民都以自然人的形式承载着自己的权利，行使着自己的行为，但身份法取消、退缩、改造成为了仅在家庭中保持一席之地的内容。而在日耳曼法中，权利能力是一个鲜明的法律地位概念。据学者考证，在中古德语中，权利能力的表达是“vollenkumen in sime rechte，表示“一个人处于享有完全权利能力的状态……是一种为全知全能上帝所认可并以实现正义为宗旨的概括人格”，可见，这一理论的最大特点就在于将主体与资格的完满状态相联系，这势必会为后世《德国民法典》的制定构成思想上的渊源。
四、权利能力的诞生:近代主体性哲学的最终奠基
基督教思想从上帝子民的角度宣扬了人人平等的精神内涵。经过基督教洗礼的罗马法再也不是那个世俗时代的罗马法理论，而是被为其注入了全新的价值内核。从笛卡尔开始，经历过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，欧洲文明终于从中世纪的漫漫长夜中过渡到了近现代时期。而在近代自然法理论家那里，一种全新的政治思维与道德模式出现。权利的话语成为主流，主体成为被鲜明宣扬的一面旗帜。之所以说“全新”，端赖于一条基础标准，也即那个从古希腊自然哲学到现代社会始终在追问的问题:秩序的来源与正当性何在？如果说之前的一切回答都是“自上而下”的模式，也即将这一切归结于神的意志、崇高的自然法或者其它神秘的力量，那么从中世纪的世界裂开第一条缝隙开始，“人”成为了被重新打散的单独个体，一切的回答都开始寻求“自下而上”的模式，从人入手，回答秩序与规则的正当性。换言之，如果不能具化为每个个体的正当性，那么秩序本身的论证一定是经不住考验的。
前已论及，智者派、苏格拉底、斯多葛学派和伊壁鸡鲁学派各自阐释了对于主体秩序来源问题的不同解答，而基督教以信仰的方式进行了回应与统合，也即一切完来源于上帝，人通过上帝的恩典而获得智慧与德性。但经历了近千年的时间，这一说已开始面临崩溃。以人为出发点的主体性哲学认为:“宗教的信仰本质上属于人思维或意识领域，是人将自身的主体性力量外化给上帝，经过教会的加工便已一种识形态的力量压制和剥夺了本属于人的主体性。”而现在，这一给予被打上了怀疑烙印。一切己迈入现代行列的哲学家小心翼翼地拆掉了基督教政治与法律思想的支，试图悄悄地推倒一切、从清空的地基上重新开始宏伟大厦建构的蓝图。
首先开启这一工作的是被称为现代哲学之父的笛卡尔。其时的大背景是，人类随着技术的进步而逐渐对世界产生了崭新的认识，人们发现了新大陆，寻找到了世界上科学的新规律，更在这个向外扩展的过程中不小心发现了人自身。人的能力首先被肯定，人的欲望随之被正名，而人的地位也开始被主张。笛卡尔认为，为给人的思维与存在提供一个绝对坚实可靠的根基，则必须从怀疑一切开始，不先定地承认任何既有的事实与权威，而从自我切切实实的感知和思维开始去审视，从没有假设出发来找寻到绝对不可怀疑之物。很自然地，笛卡尔最后找到的绝对可靠基础正是那个“正在怀疑着的自我”，这既是一种思维的主体性存在，又是一个可靠的起点。此即“我思故我在”，世界的根基重新回到了人自己身上。笛卡尔在此基础上开启了他著名的二元论。黑格尔在评论这一段历史时，认为正是以笛卡尔为开端的主体性哲学为现代世界做出了思想上的奠基。笔者以为，主体性的强化过程必然与外部世界的被支配(客体化)程度相伴出现—在人处于无力和有限的情况下，必然对世界的崇高秩序和神秘力量产生敬畏，将自己的主体性主动剥离并敬奉一种高于人的力量的神；而当人的力量被不断扩张和支配的力量证明时，人的主体性地位毫无疑问会被提出。由此来看，从时候的角度审视笛卡尔等人，其理论无非是正好符合了那个时代的急迫需求，因为这种契合而被公认为伟大。在此基础上，莱布尼茨继承了这一理路而推出了其单子论，认为实体不仅是现实的存在，还可以能动地与这个世界产生互动，甚至为世界塑造秩序，其背后正是强力的主体性呼吁。因此，从文艺复兴到宗教改革，都是在反复强调人主体性的过程，人的独立与崇高虽未推翻、但己在相当程度上削弱了神的伟大与基础地位。
这样一种哲学进路为近现代道德哲学和政治哲学开辟了道路:被解放出来的个人成为具有独立人格的个体，个人权利的维护是基本的政治话语，也是政治正当性的起点。人本主义和人文关怀的价值注入将整个人类的政治文明拉高了一大截，现代性中世纪孕育的第一步也正在于对人认识的转变。从法律的角度看，每一个带有独立人格的个体都与其他主体进行互动。作为法律核心概念之一的权利能力制度(或人格制度)预设出了一个能独立存在于世间、通过对外的请求权利与自负其责而存在的主体，这是对现代生活的一种适应，也是一种人际模式的选择。这种预设虽然未必符合现实，完全稳定、均衡、普遍的理性人毕竟是理论上的构想，它带来弱者的无所归依、不能胜任，但从全局来看，它整整将人类文明拉高了一个尺度，将一切的物质交换都法律化，将一切人与人之间的关系通过法律的形式加以调整，抽象化、模式化、程序化，带有牺牲的同时却造就了最高效率、最具有人文关怀的现代文明。
康德的伦理人格主义补齐了民法典制定前所需的最后一环，主体性理论和后世权利主体制度正式得以成形。纵观千年主体性的思想史，如果说从希腊时期到笛卡尔都是从自然世界来审视人的地位与价值、而笛卡尔开启了以人为起点的新阶段的话，那么“到了德国古典哲学时，才真正从主客体关系角度研究主体性问题……把主客体统一性问题作为近代哲学的核心问题突凸出来，是从康德发端的。”前已述及，笛卡尔的哲学思想带有明显的二元论的色彩，也即思维与物质是分离的，其统合仍然只能借助于“全知全能的上帝”，于是笛卡尔在主体问题上找到了一个非常不错的起点，但却仍然艰难地进行着第二步的推论，一旦开始推论就必然回到上帝那儿去。逐渐走向了独断论的传统。
英国的休漠从根本上打破了这一独断论，怀疑论再次登场。在如何勾连思维存在与物质存在这一问题上，休漠之前所有的哲学家都从实体这一步上停滞不前了，或者以怀疑论的方式存疑留待解决，或者以独断论的方式直接加以宣称，而休漠却打破了这种解决方式，而代之以彻底的怀疑论，也即认为我们根本就不可能产生确定性的知识，也无法证明事物之间的同一性。在唯理论和经验论都已分别被推向独断论和怀疑论的情况下，康德重新界定了人，以其“哥白尼式的转向”为主体哲学理论奠定了牢固坚实的基础。
所谓转向，是指在康德这里，人是主动去界定世界的，而不是相反的由世界来决定人，所以康德才说“知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的同一性之下来的能力，逗一是人的知性处理感性的杂多，将原本纷乱的现象捕捉并加以处理，最终才形成了确定性的知识，而不是从一开始就接受外来的同一性认识。“真正地形成知识的能力在于自我意识的表象当中，……不是被动地接受而是主动地规范和统一。”此即“人为自然立法”。这一转变将上帝驱逐出了人类的认识领域，对普遍必然性的把握成为了人自身的主观能动活动，不再需要借助于上帝或其它事物。由此水到渠成地可以再理解“人为自己立法”的命题。依康德的见解，“人之人格，乃是自己目的的存在，人格的本质在于其自律性……透过自己的理性，自己立法，自己处分，自己设定目的等”。
从另一角度，也即“人是目的”的视角切入，会发现只有作为目的的“人”才可能作为目的的“主体”，很显然，不能被作为“目的”的其它事物则只能是被操作和运用的手段。康德提出:“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，每个理性的存在者，才是目的本身。”从康德的道德哲学来讲，“人是目的”还意味着基于自我决定权人是自己利益的最佳判断者，“个人是自由的、自我承担责任地生活着并参与共同体事物”，主体与其他主体由此产生关联和交往，此即康德对德国法学产生深远影响的伦理人格主义。伦理人格，是实定法领域规定主体的原则与基础，法典条文的制定远不是后来实证主义意义上的命令，而是有其坚实的精神渊源，有关主体的规定是将伦理学中的“人”移植到法律领域的结果，带有自由意的人格是法律主体资格的基石，部门法中的民法意思自治原则、刑法中的自我担责原则都是该项基本信条的具体化。这便是拉伦茨所说的“(自然人)应当具有自我意识，应当自主地决定自己的存在，相对于他人则应当承担起责任。”由此，人得以作为主体来表达欲求并设定实践法则，主体性的论证至此完成。
