“逻各斯精神”强调客观世界的独立自为性，主张客体性、合规律性、人的自在性，将主体消融于客体中以确证其存在的价值;而“努斯精神”则强调自我主体的独立自为性，主张主体性、目的、人的自为性，把主体看作是世界秩序的安排者和赋予者。当然，以上概括仅就理论的主导倾向而言的，事实上“逻各斯精神”与“努斯精神”并不是那样径渭分明、水火不容的。提出“逻各斯”概念的赫拉克利特也非常关注人的智慧、伦理和风俗问题。例如，他认为“热爱智慧的人必然熟悉很多的事物”;“用自己沾染血污的办法来清洗自己的流血之罪是徒劳的，;‘铲除暴虐比扑灭火灾更有必要，;“多数人却只是在狼吞虎咽地吃饱肚子，如同牲畜 “人民必须保卫法律，正如保卫城垣一样”，等等。崇尚“逻各斯精神”的柏拉图也非常关注人的精神家园和道德的发展，其“理念”一词本身就很好地体现了客体原则(‘理”)与主体原则(“念”)的统一。而阿那克萨戈拉的“努斯”本身也蕴含着“逻各斯”，苏格拉底的人本哲学同样也蕴含着对逻辑秩序的尊重。当然，在将“逻各斯精神”和“努斯精神”相结合方面，亚里士多德的实体学说尤为典型。

亚里士多德认为“实体”是“作为存在的存在”，也即一切存在中最根本的存在。他说:“实体，就其真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体、又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。在这里，‘不可以用来述说一个主体”说明它是承载一切宾词的最底层的，“又不存在于一个主体里面”说明它是不与其他个别实体相掺合的独立存在;唯有“个别的东西”才是独立存在的，也是一切宾词和命题获得存在意义的基础;因此，所谓实体也就是指“个别的东西，‘这一个”。亚里士多德认为，宇宙万物的构成及其运动变化都可以归之于“质料因”和“形式因(这里指广义的“形式因”，包括“形式因(狭义>”、‘动力因”和“目的因”)”的辩证统一，“形式因”体现着事物运动的自主原则，而“质料因”体现着事物运动的自在原则，可见“逻各斯精神”与“努斯精神”在“实体”的运动变化中实现了初步结合。关于“质料因”和“形式因”之间的关系问题，陈康先生认为《范畴篇》和《物理学以后诸篇》(又译妍i而上学》)是前后矛盾的:《范畴篇》认为“个别的东西”(又译“这一下’‘基本本质”)是“第一实体’，‘种”( eidos，又译“形式’“埃多斯’“次级本质”)是“第二实体”，而《物理学以后诸篇》则认为“形式”( eidos)才是“第一实体”，也就是说，在《范畴篇》中确立的“个别”和“种”的高下位置，在物理学以后诸篇》中又倒转过来了。笔者认为，从静态的和现象的层面上春“质料”是“形式” 的承载者和基础，是个别实体作为既存个别性的基本前提，而“形式”只有对这一事实加以概括的“种属”的普遍性，因此“质料”高于“形式”;但从动态的和本质的层面上春‘质料”虽然是某一个别实体存在的根基，但不是“它之所以为它，而不是它物”的本质所在‘形式”虽然相对于特定“质料”而言更具有普遍性，但是相对于其它个别实体而言则是使特定实体得以成形和定性的根据，因此“形式”才是真正的实体‘质料”只是无规定或待规定的普遍之物‘形式”高于“质料”。可见，这主要涉及的是理解角度的问题，亚里士多德的思想是深刻而且辩证的，但由于他不是将“形式”与“质料”的结合主要理解为现实的“活动”，因此，这种结合只能是外在理论上的结合而己。黑格尔曾指出，亚氏哲学的主要缺陷在于没有强调“那个绝对把它们联合起来的概念”。笔者认为，亚里士多德在这里的主要问题不在于对最高的实体概念的忽视，而在于没有真正找到实体辩证运动的根本动力，当然，在这一点上黑格尔也并不比亚里士多德高明多少。此外，就亚里士多德的政治伦理学而言，他也非常强调理性的主体原则与客体原则的辩证统一。例如，他认为，人是天生的政治动物，公民个体与城邦社会是一体的，城邦是公民的城邦，公民是城邦的公民，因此，个体理性和公共理性是辩证统一的。再如，他认为幸福是灵魂合乎德性的现实活动。也就是说，幸福不是被动的感受或天生的潜能，而是灵魂自由选择的活动，而真正的自由选择必然是主体原则与客体原则的辩证统一;幸福也是“知”与“行”的辩证统一，它不但要求“灵魂合乎德性”，更要求灵魂合乎德性的“现实活动”。

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