众所周知，《大学》所言的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，对于儒家来说，这是对学问的必要性以及通过它达到最终口标的象征性表现。这也表现出了儒家最为关注的问题点在于由人与人的现实生活而构成的社会。正是因为如此，如何在现实社会中实现“大学之道”达到至善的理想社会这一问题，才成为自孔子以来所有儒家共同关注的焦点。针对这一问题，虽然每一历史时期，每个学者所持的观点以及方法论多少有些差异，但继孔子之后几乎对于所有的儒学家们来说，这一问题已成为最重要的哲学思考对象也是不争的事实。

建设理想社会，这一极度以现实为中心的口标设定，自然会和以下这些问题关联起来。首先，怎样的社会秩序才是合理的，根据又是什么，怎样才能实现和维持这一秩序。还有另一问题是，在建设和维持这一合理的社会秩序的过程中怎样去定义作为社会成员各个的欲望，怎样去解决秩序和欲望之间可能发生的冲突和矛盾。

针对这一问题，儒家所表现出的共同的特征是从道德角度的研究来阐述，即提出当为性角度的伦理规范，并努力通过遵守该规范而解决问题。以朱熹为代表的宋代理学家们，在上述努力的基础之上，把该问题上升到本体论的高度，更加巩固坚实了它的基础。正如大家所熟知的，他们以“理”的概念为中心，确立本体论的世界观，在此基础之上，提出社会秩序的当为性根据，确立这一概念并要求严格遵守。

为此，本研究将以朱熹的哲学思想为中心，围绕着定义人欲，天理与人欲的关联，以及作为公共秩序的礼同其作为根据的天理之间有着怎样的联系等问题进行分析和阐述。并且，在本论文中还将把这一理论体系是以何种形态反应在中世纪社会的，以及这一思想理论体系对社会产生了怎样的影响作为研究重点。因为这就是对个体人的欲望和表现为公共的社会秩序之间的相互关系问题。

一、怎样看待人欲

怎样看待人欲，是一个由来已久，让人耳熟能详的哲学问题。关于这一问题，古今中外很多学者都在相当广的范围和多样的观点视角下进行了阐述和研究。为此本文为便于集中阐述，将把儒家的学说作为研究对象，并特别以与本研究主题社会秩序有直接关联的部分为中心进行阐述。

纵观先秦儒学《论语》和《孟子》中关于欲的概念，我们可以知道大部分没有价值的介人，更多的是使用了“希望”或者是“想要”的表达方式。朱熹《论语·颜渊》中孔子主张的“克己复礼”尤为关注。对于“克己”这一概念，由于关系到个体的人的欲望，朱熹以“克，胜也。己，谓身之私欲也”。进行了说明，这一点与孔子的观点大同小异。

这里可以分两个层面来看。一方面是消极的观点，把欲望看作是为了复礼而必须克服的对象。具体来看就是指在与礼的相互关系中，欲被定义为一种消极的对象。另一方面是指“己”的含义。即使是不依据朱熹的观点，我们也可以知道“己”意味着“私”，更具体一点来讲就是指“私欲”。是否可以按照朱熹的主张认为“己”即为“私欲”还有待商榷，但这里更重要的是他在对“克己复礼”意义进行说明的过程中把“己”和“私”，“礼”和“公”的概念分别进行了对立这一主张。

我们可以看到，孟子主张通过寡欲来养心，间接表达了其对人欲所持的消极观点。主张性恶说的荀子，相对于孔子和孟子，更加明确的表达了其对人欲的否定态度。他以对礼的起源的认识中，指出:“礼起于何也?曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。荀子不同于孟子，他认为欲望是人的本性之一。如果欲望是人出生时，与生俱来的本性的话，它就不可能被消亡。所以关键是通过适当的限制，如何控制欲望，来调节平衡多种多样的欲望及欲望的冲突这一问题。为解决这一问题，荀子强调礼是最为有效的教化手段。

到了宋代，理学者们不仅继续坚持了对人的欲望所持的否定观点，而且对其进行了更深层的强化。他们认同孟子性善说，不同意于认为欲望是人的本性的荀子观点。在他们看来，欲望并不是纯粹的人的本性。这是因为，在现实生活中表现出的各种各样的欲望，是妨碍与天理相通的纯粹本性得以实现的最重要的障碍物。

周敦颐对人的欲望做了这样阐述。他认为:“圣可学乎?曰可。有要乎?曰有。请闻焉。曰，一为要一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公。公则溥。明通公溥，庶矣乎。”周敦颐指出达到圣人境界的真谛是无欲。与孟子所主张的寡欲相比，他更加强化了对欲望所持有的否定观点。荀子认为人欲可以通过“礼”的形式来调节和控制，相对于持性恶说观点的荀子，持性善说观点的周敦颐则认为要排除外部强制因素，只从内心“无欲”出发。他认为无欲的结果就是可以达到“公”。即，确立“公”和“欲”的对立。孔子的“克己复礼”中的克己意味着私的欲望，与私是同一脉络和范畴。

周敦颐所主张的“无欲”同众多学者指出的一样，作为受到佛教影响而建立起来的理论，严格的来讲，在儒家的角度来看还有着相当的距离。朱熹也意识到了这一点，没有使用“无欲”这一表现，但是他依然继承了周敦颐的大部分观点。

从存在论的角度来看，他也无法否认人的欲望是与生俱来的，他主张“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理”。即由于人的欲望是从天理中而来，所以人欲中也有天理的存在。那么对于朱熹来讲，他区分积极的欲望和消极的欲望的标准又是什么呢?关于这个问题他主张“公在前，恕在后，中间是仁，公了方能仁，私便不能仁”}.y us。即应根据欲望是为了公共的价值，还是为了私人的价值，来区分和评价其属于积极欲望还是消极欲望。以前性理学者们对欲望本身持完全否定的观点，与之不同的是，朱熹明确了“公”和“私”的区分标准提出了更为细化的理论。

他没有仅仅停留在这里而是又从两个方面补充完善了之前关于人欲的理论。第一，关于人欲和天理在存在论角度的完善。周敦颐和程伊川只强调了人欲和天理绝对对立这一点。正是因为如此，人欲和天理由于存在根源的不同易引起误会，这成为了一大遗留问题。但是根据性理学的存在论体系，人欲与气相关联，天理与理相关联，对于人，他们各自都只是在人先天存在的两个层面而已。礼和气混合而成的人欲和天理，从存在论观点来看，根源也没有什么不同。所以，综上他主张天理和人欲在存在论层面可以被认为是同源。

那么，具有如此一致的存在论根源的天理和人欲在人的心中具体又是怎样表现出来的?又以怎样的形态而带有了相对的差别性呢?朱熹对这一问题做了如下的比喻说明。他说:“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类，不好底则一向奔驰出来，若波涛翻浪，大段不好底欲则灭却天理，如水之雍决，无所不害。”心在动的状态时为情，动之前的状态为性。他主张“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用”， “性是体，情是用”。“体”可以被看作指代包括了具有潜在可能性的所有全部，“用”则可以看作是可能性的一部分在实现的过程中，被表现出来进而发生作用。

所以，在被比喻为安静的水的人心里，天理和人欲的可能性共存于内。水开始流动时即人心开始动时，这就是作为现实被显现出来的开始。心动而表现出来的“情”本身可以是善，也可以是恶。他认为强烈的心动则表现为欲望，认为在如上的理论基础之下，进一步延伸来看的话，欲望本身并不能无条件的被认同为恶。但是实际上对他来说，积极肯定的欲望是非常有限的。他的主张与孔子的“一七十而从心所欲不逾矩”中的欲一样，这里的欲不可以说一般人日常生活中的欲望。

综上，他所敌视的“人欲”意味着一般个人的私欲，从与公对立的意义上来看是敌对的。因此他提出“凡一事便有两端。是底即天理之公，非底乃人欲之私”，明确定义了“天理之公”和“人欲之私”的对立关系。与先秦时期孔孟相比，朱熹认为否定消极层面的欲望常常以坚固地与”私”相结合的形态出现，他同时指出欲望是为恢复善的本性而必需消除的恶之根源。

二、自然秩序和人的秩序

礼与社会秩序有着不可分割的关系，是保证社会有序运行的重要规范。洪异构(韩国)主张，东亚礼思想从其出发点开始，就与社会秩序的形成有着直接的关联。他认为礼存在两方面的意义。第一，礼是一种在适当的水平下调节人欲望的手段;第二，礼是适当的表现自身本性的模式。我们可以看到他所认为的第一种意义上的礼的意义涉及了荀子的礼思想;第二种意义的礼与孟子的性善说有关联。

这两种意义上的礼所包含的社会秩序形成的方法，当然会由于性恶说和性善说的区分而存在差别。前者通过教育手段，向人灌输具有规范性质的礼，通过它抑制人本来存在的恶的欲望，来达到维持社会秩序的口的。后者跟前者有着本质的不同。后者认为由于人性本善，在修身的过程中可以自发的觉悟到自身道德的本性。自省到自身道德本性的人会自觉的做符合社会秩序的行为。但是这两者最终只是方法论上的差异而已，意义上并没有相冲突。这是因为，即使是以人的道德本性为前提，人的这种本性也要通过努力修身进而自觉的得到发展，并通过礼的模式得以彰显时，进而才能实现社会秩序。

孟子和荀子都关注到了礼的社会职能，荀子把礼与社会秩序直接联系起来进行了说明。荀子在对礼的起源认识时指出:“礼起于何也?曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。yz} 3.is荀子的主张包括三方面的内容。第一点是对于人来说欲望是人与生俱来的。这即意味着对于每个人来说欲望都是普遍存在的。第二点是认识到由于从现实的角度来看社会财富是有限的，所以如果人的欲望没有适当的度的话，欲望间的冲突是不可避免的。最后，正是因为要调节这种矛盾的状况才有了礼的产生。

那么对于荀子来说，他认为的礼又具有怎样的意义呢?他说:“礼岂不至矣哉!立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡。……故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。”川3 55-356荀子认为，礼是天下必须遵循的绝对对象，是人道的极致。这就是对作为可以调节欲望的合理根据“礼”的绝对化。特别是荀子把礼的概念扩大到社会模式及道德表现层面上，这里的礼的概念已被扩展到社会伦理领域困。但是荀子并没有明确提出礼概念的建立根据。即只是茫然无据的主张制定先王的礼义而已。对于“人道之极”的礼，没有明确提出该用什么样的标准怎样的根据来制定。即对于荀子他仅仅是把礼的概念打一展到了社会伦理领域而已，而以存在论根据并不明确的状态遗留了下来。

提出礼的存在论根据的是朱熹。他认为，人的社会化过程实际上就是礼仪化过程。小的时候在《小学》阶段学习熟悉问候回应，进退等日常礼仪;成人以后在《大学》阶段，通过自身的内在化过程对礼仪规范进行反思，更进一步探究事物间的本质和法制性。朱熹认为这些通过《大学》，是要终身探究和实现的口标。在这里需要注意的一点是朱熹认为要从人事探究开始，肯定积极的去发掘自然的理。

以上虽是作为人类社会化过程的例子，但从另一个角度来看，也是对作为社会秩序概念礼的根源乃至存在根据的说明。为便于进一步分析说明，尽管在前文有所涉及，在这里我们仍然有必要再次分析朱熹对孔子“克己复礼”的注释。朱熹说:“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。yy is‘在这里，朱熹把“仁”定义为天理在人心中内在的全德，把“己”定义为私人欲，把“礼”看作是天理在现实中所表现出的形象(“天理之节文”)。特别是朱熹的“礼者，天理之节文”，把作为人类社会秩序表现的礼与自然秩序相关的天理直接联系起来具有重要意义。

朱熹把礼定义为“天理之节文”，朱贤静(韩国)认为朱熹定义的礼不是作为根据社会需求而生的协议、契约和特定的习惯，而是认为天理本身填密的条理和严谨的秩序，是对人和世界直接呈现出的状态的描写。再有，他还主张，对于依然受到欲望阻碍的人来说，这里的礼一定要成为人反省自身真实面口，用来修正比照人的完美形象，成为“理想世界”的蓝图，成为正当的规范。可以认为，礼是作为从天理中导出的正确合理的规范以及合理的品德分类，合理指引方针的总称。“复礼”指人的日常生活以及所有的社会行为都应在一定的模范模式内进行的川。综上所述，朱熹明确了天理和礼的关系，把自然秩序和社会秩序联系起来，确保了礼的存在论根据。

三、私欲及公共秩序

在前文的分析中我们可以知道，朱熹把礼定义为“天理之节文”，把社会秩序和自然秩序联系起来，为礼提供存在论观点的根据。那么剩下的问题就是怎样赋予作为社会秩序的礼以道德权威和正当性。为分析这一问题，更有效的办法是通过礼的存在根据一天理性质的定义而实现的，所以下文将通过考察朱熹对天理概念的分析来进一步阐述。朱熹对天理概念的分析是为考察儒家的“礼”，特别是考察宋代新儒学之后，与天理相关联的“礼”在现实社会中起到了怎样的作用的有利方法。“仁在内，公在外。又曰，惟仁然后能公。又曰，仁是本有之理，公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公，理甚分明。m},1}ii6对于“仁”和“公”的关系，朱熹认为，第一，对于人来说要区分内在的德性和人外在的人类社会存在秩序;第二，规定”仁”先“公”后的相对先后关系;那么对于”仁”，达到“公”的途径又是什么呢?即以人内在的德性为背景，而向公共秩序靠近，又需要什么?对于这一点，他认为通过“克己功夫”可以达到。

但是，“克己”如“克己复礼”中所述是与私欲联系在一起的概念，通过克己功夫到达的可能的公共秩序意味着回归至礼。同时，在存在论角度，人内在的仁是本来就存在的理。如果通过克己功夫实现仁，其结果就是到达公，这样的状态，对于人来说，以仁的形态内在于人的“理”显露于外部。即，这是因为作为抽象德性的仁在具体的社会生活中表现为公共的价值。所以，朱熹才会断言“仁是天理，公是天理”。

以上朱熹的主张与其礼即为“天理之节文”的主张如出一辙。当然他定义的此礼并非彼“理”。朱熹所指的礼是人们日常生活中一直可以遵守实践的来自于天理的具体细致的那些礼文。所以并不是“礼即是理”而一定要作为“礼是天理的节文”。这具有重要的意义。这是因为它具有了让包含所有儒家习惯道德的“礼”成为“理”的表现的可能性。

不仅如此，虽然朱熹没有直接提及“礼”和“公”的关系，但是实际上，可以间接推导出“礼”作为“公”的具体表现被使用。即，综合朱熹的“公”即“天理”，“礼”即“天理之节文”的主张，这里可以认为“公”被作为抽象的道德概念，而“礼”则可以被看作是其抽象性的填密显露和表现。

综上所述，“公”即为“公的秩序”的抽象概念，而“礼”则是构成“公的秩序”并实现这一秩序的详细德口。这些“公的秩序”或者为实现“公的秩序”而存在的具体德口，从与天理直接的关联到存在论层次上的联系，全部被赋予了道德的权威。对于朱熹来说，“公”是实践“仁”的一个核心的方法，同时这两个德口均为“天理”。一方面，“礼”是“天理之节文”，像这样符合“礼”的行为也就是实践“仁”的根本。所以以仁为中心，如果推导“公”和“礼”相互关联的意义，即“公”是“仁”正确方向的落脚点;同时意味着“礼”是为实现“仁”的实践的具体行为标准。所以，“礼”即是“公”的精神以具体的行为标准形态而被提出的。

那么根据“天理”而被赋予道德权威的“公”和“礼”，在日常生活中是以怎样的形态反应出来的呢?在日常生活中，“公”和“理”是作为与人欲相对的意义，来彰显出自身的存在。朱熹说:“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理，非礼而视听言动，便是人欲。朱熹认为，即使是同一件事情，如果是正确的那就是“天理”，不正确的话就是人欲。所以，他主张，尽管每个人都在经历共同的日常生活，而对于“非礼”不做出反应的就是“天理”，明知是“非礼”也做出反应的就是人欲。遵循理与遵循天理具有同样的意义，如不遵循“礼”的话，那就仅仅是追逐人欲而已。

但是，“非礼”即是“己之私”。由于朱熹把“私”和“公”对立使用，所以可以认为对于朱熹来说，“礼”包含了“公共秩序”的概念，即，依据“公”的优势价值观，认为“礼”即是比其更为具体的秩序体系的表现。为维护社会的公共秩序，进一步更要为天理的保存，与“公”对立的“私”，以及与“礼”对立的被定义为人欲的私，都是一定要克服的对象。

与天理相结合上升为具有绝对价值的“礼”，最终作为与禁欲主义共同不能被挑战抗拒的权威，已经深深植根于日常生活，对人的生活发挥着其强而有力的规范力和指导力。为遵循“礼”，每个人都应该采取“克己”的态度，不立一己私利，懂得隐忍。因为只有这样才是保存天理，实践仁的正确行为。在宋代以后的社会，儒家的“礼”，实际上是公共秩序得以得到强有力的执行的理论依据。从这一意义上来看，中国的礼制体系中“礼”的内容和理念，是以法原理为基础的，是通过把“宇”的形式法制化，构建成具体的现行法律体系的。像这样的礼治体系的致命性问题是“公”的客观性问题。即，当“公”的客观性得不到由社会成员民主协商来支撑的制度性的保障时，少数掌权者凭借权威对“公”进行主观随意规定的可能性，

在现实中当然会非常之高。实际上，新儒学，包括中国在内所有儒学圈国家，为维持中世纪的秩序而提供强有力的理论基础，这一史实与此问题密切相关。

在实际生活中，所谓“正确”的价值标准，只有在不脱离中世纪身份秩序的伦理背景范围时才有意义。这是因为朱熹所主张的尊卑、上下、长幼、亲疏，本身就意味着其在天理的大背景下是不变的秩序。朱熹所主张的相对于“私”的“公”，相对于“人欲”的“礼”以及天理的概念所具有的思想倾向性，不是以“正确”标准下的社会秩序的重组为中心的。这实际上意味着其在表现为“礼”的现有标准社会秩序背景下，更倾向于是为指明实现“正确”的方向。