语言哲学这一名目涵盖甚广，狭义言之，指分析哲学，广义言之，指凭语言认识世界的一种方法。该方法在西方哲学中渊源有自，可追溯至古希腊，而在中国古代哲学中也随处可见其身影，道家堪称运用此方法之典范。道家思想可谓蕴含了广义的语言哲学，有意思的是，它与西方现代语言哲学奠基之作《逻辑哲学论》在语言、世界与超越这三个语言哲学经典论题中存在交汇。然而，两者毕竟出于两个迥异的哲学传统，契合处有之，貌合神离处更有之。故本文拟在上述交汇处辨析两者思想的异同，并以此为切人点，管窥中西哲学的特质。

一、对比的焦点

在中西哲学史上，系统论述“可道”与“不可道”，并赋予其哲学意蕴的，首推道家与维特根斯坦前期代表作《逻辑哲学论》，因此两者的对比是比较哲学历久弥新的论题。以往的比较大多涉及两者对“可道”与“不可道”的划界，对语言界限的超越及两者背后的神秘主义等方面。大体说来，以往研究较多发掘与阐释两者之同，而较少关注两者之异。虽然两种哲学均涉及了语言、世界与超越这三大语言哲学经典论题，但论述方式与所得结论不尽相同，这在比较研究中应予以明辨。

本文的比较聚焦于三点:第一，两者对“可道”与“不可道”的划分所蕴含的对世界的不同认识，或者说，两者处理语言与世界之关系的不同方式;第二，两者对“可道”(在《逻辑哲学论》中是经验世界，在道家哲学中是“器”)的超越。上述差异常被两种哲学的表面相似所掩盖，而学界对此讨论尚不充分，且现有讨论在笔者看来存在一些误解。笔者认为，若深究这两个问题，不难发现其差异乃缘于中西哲学的不同特质。因此，从两者差异管窥中西哲学的特质，便是本文聚焦的第三点。本文以上述三个问题为焦点的原因或可反过来解释:因两种哲学属于中西不同特质的哲学传统，因此在处理前两个问题上才存在差异。

二、《逻辑哲学论》与道家语言哲学概述

(一)《逻辑哲学论》语言哲学概述

《逻辑哲学论》一书的主旨乃“划出思维的界限，或者更准确地说一不是划出思维的界限，而是划出思想的表达的界限”。划出界限即划分可道与不可道，目的是进行“语言批判”，即通过语言分析消解形而上命题。维特根斯坦试图将语言与世界(确切说是经验世界)相叠合，从而形成一个界限，界限外是语言不能描述的超验的神秘世界。那么，语言与世界是如何叠合的呢?维特根斯坦的依据是“图像论”。

Fann对图1的解释如下“若将此图沿中线水平对折，上半部分与下半部分的术语便完美叠合了。语言成为了世界的镜中像。概言之，语言由命题组成，一切命题皆可分析到基本命题，命题为基本命题之真值函项。基本命题由名字配置而成，而名字代表对象;基本命题可谓原子事实的逻辑图像，而原子事实由对象配置而成。原子事实组合在一起又构成诸复杂事实，诸复杂事实构成了世界。”

语言描画世界，也反映了世界的逻辑形式。然而，语言的描画始于名字与对象的对应，因此其描画仅限于经验世界。名字与对象又需经过配置，配置是无规则可言的，不同配置形成不同可能性，因此经验世界中除了逻辑的必然性，一切都是偶然的07114而意义、价值、美学、伦理学、神秘之物等，既非对象，又非偶然，故在经验世界之外，不能用语言描画，只能“显示”，(《逻辑哲学论》中不可道只可显示的还有一些世界之内的事项，如逻辑形式与命题意义，而本文关注的是世界之外的事项)。因此，维特根斯坦总结全书的意义为一句话:“可以言说的东西都可以清楚地加以言说;而对于不可谈论的东西，人们必须以沉默待之。”

(二)道家语言哲学概述

在道家哲学中，“道”是其悬设的最高形而上存在，既是终极真理，又是天地之母，它不可分割，也不可名状。本文认为，“道”的内涵可从与其相关的两个字来把握:第一，言说之“道”;第二，其通假字“导”。

道家认为“道”不可道。“道恒无名，朴。“朴”的意思是说“道”乃“先天地生”的“混成”之物，“混成”即混然不可分，因此是“先天地生”的，因为称天地，便是有所分了。道家认为语言分割了世界，老子说“有名，万物之母也”，意思是语言使万物各具其名，万物才得以从混沌中分身。而人给万物取名，必有私心杂念，即老子所谓的“欲”。因此，无名无欲的世界才是“道”的世界，老子说“故恒无欲也，以观其妙”，意思是“无欲”才能体悟“道”之奥妙;而有名有欲的世界是“道亏”之“人间世”，老子说“恒有欲也，以观其所缴”，意思是“有欲”就只能睹“道”之外象了。

说到“道”不可道，惯常被引用的是《老子·一章》第一段:“道，可道也，非恒道也;名，可名也，非恒名也。”上文未引用该段，因为本文认为，它也许道出了不同于“‘道’不可道”的“道”的更多内涵。第二个“道”字，“两千多年以来，都解释为‘说”‘言说’的‘说’。但近年来有学者持不同观点。沈善增认为“‘道’在先秦时并没有‘言说’的义项”，“在先秦时，‘道’不是用来辩说的，而是用来指导行动，去实践躬行的。”潘文国也同样认为《老子》一书“73个‘道’字里面，没有一个作‘言说’这样的解释。”他认为“‘道’作动词用，在先秦文献中有许多义项，都与沿着一定的轨迹而行动有关，……这个意义的‘道”后来写成‘谆，现简化为‘导”，。因此，第二个“道”可“理解为规律，这就是说:如果一种‘道’、一种规律是可以被当作规律来遵守的，那就不是‘常道’。上述两位学者对第二个“道”的理解不谋而合，均认为是按一定规则办事。

潘文国将这段话用白话文翻译如下:“一种道如果可以照着办，就不是永恒之道;一个名称如果可以说出来，就不是终极之名。”很显然，老子区分了两种“道”:一种是“可以照着办”的“道”，另一种是“永恒”之“道”;前者可道，后者不可道。

三、《逻辑哲学》与道家哲学中的语言与世界

从以上概述中我们很容易发现两者思想的共通点，如两者皆区分了“可道”与“不可道”，皆主张对“可道”的超越，并更看重“不可道”的领域。然而，两者的相似也仅限于此，更多的乃貌合神离之处。此处我们先比较两者哲学中的语言与世界，其差异导致了不同的“超越”，并体现了中西哲学的不同特质，后两点是以下两节的论题。

《逻辑哲学论》与庄子皆用语言对世界进行了划界，不少学者将两者相提并论。从李晖的论述来看，他认为两者皆凭语言划分了“可道”与“不可道”两个世界川。刁生虎则认为庄子仅“对现存世界进行了划界”，然而他又自觉或不自觉地认为这也是《逻辑哲学论》的划界川。因此，我们不禁要问:两者对“可道”与“不可道”的区分究竟是否一致?是在一个世界中的区分还是区分了两个世界?这两个问题一直受到忽视。

本文认为，首先，道家不像《逻辑哲学论》那般径渭分明地划分了“可道”与“不可道”。依据“图像论”，经验世界的东西，即自然科学命题是可道的，其余则不可道C}7m-izo。而在道家看来，形而上之“道”固然不可道，形而下之“器”也未必可道，正如《庄子·天道》里轮扁认为圣人的思想不可道，他的理由是研轮之技亦不可道。“圣人之言”是“器”，而其背后的圣人思想则是“道”;同样，研轮之事是“器”，而这一技能所要求的“有数存焉于其间”的“数”则是“道”，而“道”需通过“器”才能把握。“器”与“道”是一个事物的两个层面，即便最日常的活动，诸如坐卧行止洒扫应对，背后也总有一个“道”在。具体实践需要具体的“技”，而其背后的“道”则是相通的。

其次，两者对“可道”与“不可道”的不同划分蕴含了对世界的不同认识。《逻辑哲学论》径渭分明地划分了“可道”与“不可道”，也依此径渭分明地划分了两个世界:“可道”的经验世界与“不可道”的超验世界。经验世界是偶然的、非神秘的，同时也是语言的，经验世界与语言的叠合可用“图像论”证之，因此，维特根斯坦认为语言构成了世界的界限，他又说“我是我的世界，那么，“我”、“语言”、“世界”其实是同一的。澄清这一点，我们就明白维特根斯坦所谓的“划界”，并非用语言在两个世界之间划出一条三八线，而是通过“我”、“语言”和“世界”三者合一，从而“显示”另一个“超我”、“超语言”、“超世界”的领域。而在道家看来，只存在一个我们生活于其中的“人间世”。“道”原是不可分、不可道的，而“有名，万物之母也”，语言使万物各具其名，万物得以从混沌中分身，乃引起“道亏”，并产生了“有欲”、“有岭”的“人间世”。在道家看来，“道”并非在另一个世界，而是散落于“人间世”，隐藏在“器”的背后。“道”与“器”实际上属于一个世界，是一个世界的两个面。四、《逻辑哲学》与道家哲学中的超越。

《逻辑哲学论》与道家对“可道”与“不可道”的划分及其蕴含的对世界的认识虽不同，但两者皆力图对“可道”进行超越一前者肯定人的冲撞语言界限的本能，并视语言为须舍弃的梯子;后者视语言为“签”、“蹄”，主张“得意而忘言”。那么，在“超越”这一论题上，两者持怎样的观点，又有何异同呢?

如上所言，《逻辑哲学论》区分了经验与超验两个世界，韩林合分别将这两个世界中的主体称为经验主体与形而上主体，因此，所谓超越即超越经验世界而抵达超验世界，同时升格经验主体为形而上主体。那么，如何实现这种超越呢?维特根斯坦认为超越的前提正是区分这两个世界，从而看清“时空之内的生命之谜的解答位于时空之外”，也就是说，这些问题是不可以用同样位于时空之内的语言来回答的，应该对此保持沉默。沉默的意义不仅是不回答，而且是不发问，也就是消解这类无意义的问题:“人们在人生问题的消失之中看出了这个问题的解答。”因此，他也将他书中的命题比喻为最终须弃置的梯子。超越既然不能依赖语言，那么应该依赖什么呢?维特根斯坦认为超越的过程与结果都寓于实践之中，在实践中得以“显示”。他认为“哲学不是任何理论，而是一种活动。”。笔者认为“活动”有两层意思:一是指消解无意义的形而上学命题;二是指生活实践。通过第一层活动而能够“正确地看待世界”，这最终“显示”在行动之中，正如伦理的奖惩“必然是存在于行动本身之中的。”因为“当我操劳于世界中的事情时，我领会到这种操劳本身就是我的生命的意义所在，这种意义通过我的幸福或者不幸显示出来。

道家的“超越”也可说是寓于实践中的，但与《逻辑哲学论》有着不同旨趣。首先，《逻辑哲学论》的“超越”预设了“两个世界”，其界限是主体，但“主体不属于世界;相反，它是世界的一个界限。”超验世界在主体的行动中“显示”，界限便得以形成，经验主体也升格成为了形而上主体。维特根斯坦将形而上主体与超验世界的关系比喻为眼睛与视野川，眼睛具有视野，但视野中看不到眼睛。然而，道家的“超越”则基于“一个世界”的预设，因此主体不是两个世界的界限，主体活动于现实世界中。主体的活动(如言说)乃出于“欲”，于是“道”被分割而造成“道亏”。因此，要返回“道”，须“恒无欲”，即“处无为之事，行不言之教”叫7。其次，道家“得意而忘言”之论虽颇似《逻辑哲学论》视语言为须弃置的梯子，然而，若细辨之，我们会发现两者的差异:第一，《逻辑哲学论》中的实践是“有我”的，“我”是世界的界限，而在道家看来，需“无言”、“无心”、“无我”才能达到“道”的境界;第二，《逻辑哲学论》消解“不可道”的命题是为了划分两个世界，或者说为了“显示”超验的世界，而道家的“忘言”是为了返其本源一“道”。“道”是不可分割的，因此“忘言”即忘记一切界限，最后连“忘言”也要忘掉，“道”是无所谓言也无所谓默的“非言非默”;第三，“道”与“器”无界限，“道”在“器”中，由“器”通“道”。故道家在伦常日用中求“道”，东郭子问“道”，庄子答曰“无所不在”，甚至在“缕蚁”、“梯稗”、“瓦Pad m、   u屎溺”等“何其下邪”的地方。

五、两者差异与中西哲学特质

我们可以将《逻辑哲学论》与道家哲学的区别归纳为以下四点:第一，前者的“可道”与“不可道”有明确界限，后者则没有;第二，前者划分经验与超验两个世界，后者则在一个世界(“人间世”)内区分“器”与“道”两个层面;第三，前者的主体是两个世界的界限，而后者的主体隐遁于“道”;第四，前者的“超越”在世界之外，而后者在世界之内，在伦常日用中。可以说，《逻辑哲学论》与道家貌合神离处多于契合处。两者毕竟出于两个迥异的哲学传统，故两者差异其实也反应了各自哲学传统的特质。

首先，两种哲学分道扬镰的起点是对世界的划分:两个世界还是一个世界。这背后蕴含了西方“主客二分”与中国“天人合一”的哲学传统，这一区别是根本性的，张世英认为它可说明中西思想文化传统的种种区别。主客二分的哲学传统往往设置一系列对立:主体与客体、人与自然、现象与本质、物质与精神等。其超越也是割裂主客的，它“把客体看作外在于主体，故客体之本质或者说认识的目标一真理亦处于外在的超越世界之中，既外在于人，也外在于具体事物。”这一传统使西方哲学面临越来越多的困境，西方现当代哲学皆试图对其突破。《逻辑哲学论》在某些方面也突破了这一传统:该书中的“我”不在世界中，而是世界的界限，不在世界中，便不构成客体，因此“作为世界界限的主体只能是第一人称主体”。而笛卡尔“从客体的角度理解主体，就是把意向活动的主体看成第三人称的主体”。《逻辑哲学论》可谓突破了笛卡尔的主体，然而在“两个世界”的划分下终究摆脱不了主体的设置。而中国哲学主张“天人合一”，主客是交融的，不存在上述对立，也因此不区分两个世界。

其次，西方主客二分的传统重认识论，主张通过理性思辨对“真”的把握。《逻辑哲学论》的形而上学在一定程度上突破了这一传统模式，其一系列形而上学的概念不是思辨的产物，它们不可言说，只能“显示”。然而，“显示”的前提则是思维界限的划分，说出可说的一切，这依然是以理性思辨为前提的，这点有别于中国哲学传统。中国哲学不可谓无理性，但它不同于西方式的逻辑思辨，李泽厚称之为“实用理性”。“实用理性”是寓于实践的，其支撑不是逻辑与语言，而是“情”。“中国人的理性，正是从情感发展起来的，是由情人理;西方却是由理人情，情也是由理出发的。”李泽厚将中国哲学的特质概括为“实用理性”与“情本体”，是很有见地的观点。

最后，中国哲学重生活、情感与实践，没有上帝、天堂与理念，因此它的超越就在日常生活中，因为人在与万物合一中“所体验到的，不可能是外在于人和外在于物的东西，而只能是内在于人和物之中的东西，因此，人通过体验所寻求到的本根，虽然是超越的，但它仍在具体事物之中。”这种由“器”通“道”、“道”不离“器”的求“道”方式不独为道家独有，其实，中国哲学不论“儒、道和禅都追求在这个日常世界的现实生活中取得心境超越。”每当孔子的学生问“仁”，问“孝”，孔子从不下定义，不做抽象归纳，他的“回答总是如何去做(行为)，才是‘孝’‘仁’。”(如《论语·为政》中弟子问“孝”)。季路问“事鬼神”，孔子答:“未能事人，焉能事鬼?”问“死”，答:“未知生，焉知死?，禅宗主张“平常心是道”，“谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。在禅宗看来，修道就是在最日常的生活中领悟佛法真意，没有森严的理论，也没有宏大的仪式，“饥来吃饭，困来即眠。”禅即生活，生活即禅。冯友兰将这种从日用伦常中求天地境界的方式称作“极高明而道中庸”一“对于本来如此底有充分底了解，是‘极高明’;不求离开本来如此底而‘索隐行怪”即是‘道中庸’。”

六、结语

提到《逻辑哲学论》，就不得不提到《哲学研究》，它们分别是维特根斯坦前后期的代表作，众所周知，后者是对前者的反思与批判。因此，我们不禁要问:《哲学研究》是否也涉及了语言、世界与超越这三个论题?如果是，它处理这三个论题与道家又有何异同?这些问题不是本文所能回答的，但这里不妨简述一下笔者的观点及今后研究思路，以抛砖引玉，期待更深人的研究。

简言之，《哲学研究》驱散了笼罩《逻辑哲学论》的神秘主义，打破了语言与世界严丝合缝对应的逻辑栓桔，也不再径渭分明地区分“可道”与“不可道”，而是主张回到日常生活(即“粗糙的地面上”)，在各式各样的“语言游戏”中展现“生活形式”。因此，笔者的观点是:首先，《哲学研究》也涉及了语言、世界与超越这三个论题，但方式较《逻辑哲学论》隐晦。其次，如果说《逻辑哲学论》与道家是貌合神离，那么《哲学研究》和道家则貌离神合。

笔者的后续研究将集中在如下方面:第一，对比《哲学研究》的“生活形式”与道家的“‘道’在伦常日用”;第二，对比《哲学研究》的“语言游戏”与道家的“寓言”、“重言”、“危言”;第三，通过对比《逻辑哲学论》、《哲学研究》与道家三者的异同，沟通起前后维特根斯坦的思想。