儒家的政治哲学大率建基于对于人性的理解之上，对于人性的不同态度往往决定着其对于秩序建构原理的不同方向。秩序问题的核心是人类活动与制度体系的关系问题，换句话说，人类如若要有一种美好的生活，到底是应该依赖人心的“自我提升”还是完善制度的“制约”，这似乎是一个难有定论的议题。就儒家思想来说，教化和秩序的结合，即所谓礼乐刑政，互相支持，则是其常态性的立场。

然而，如果从更为积极的态度着眼，儒家政治思想更为注重人的“主动性”，即相信圣人创设了好的秩序，不过如果要使这些秩序发挥作用，则更需要依赖制度中人的道德品行的配合。如果没有“君子”的参与，秩序就难以发挥其效能。反之，即使秩序崩坏，若有君子，亦可勉力维持。在《中庸》中，我们可以看到这样的说法:“文武之政，布在方策。其人存，则其政举;其人亡，则其政息。”“故为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。”这一方面是说制度和政策的设定要因人而异，另一方面则是强调了制度对于人的依赖。所以，儒家的政治理念向例是强调修身的重要性。

在如何修身的问题上，经典的儒家思想有多种角度的思考，其分歧很大程度上取决于他们对于人性的不同“信念”。人性问题奠基了自我修养和社会教化的方式。以此来看，儒家的政治哲学的制度维度和心性维度是相即不离的。

自从孔子的性近习远说法提出之后，有孟子的性善论和荀子的性恶论作为主轴，并有善恶混和董仲舒的“善质”论等多重倾向，但总体而言，自唐代之后，孟子的性善论逐渐被人们所肯定，并因此发展出道学家的以天命之性和气质之性来处理善恶问题的理路，而荀子的人性论则被摈斥。

不过，到清代自戴震始，在肯定孟子的性善论的前提下，荀子的思想不断得到重视，由此，人性恶的观点与清代的礼学复兴或许存在着一定的逻辑关联。这些观点和清末的人h}论之间的关系需要专门的文献梳理。

自19世纪末起，儒家思想的解释力遭受空前的质疑，儒家论域中的关注焦点在经学体系内的古今之争上。在公羊学成为政治变革的经学基础的背景下，对作为传统儒学思想中最为基础性的人性论，则用力甚少。在这样的背景下，康有为却一直重视人性问题，并由此来展开他的政治秩序构想。

要理解康有为的人性论，除了其与公羊三世说的关系之外，最需要关注的是他的人性讨论的双重目标:一是他企图从人性的讨论出发为其“改制”和容纳西方的政治观念奠定新的逻辑起点;二是由此提出适应未来政治和社会秩序的“新人”标准。

就第一个目标而言，康有为在传统儒家从“社会关系”层面来理解人的本质之外，还试图建构超越现实层面的更为“抽象”的人。在这方面他可以借助荀子的礼有三本中的“天”和“祖宗”两方面，同时阐发春秋“元”的思想，试图为理解“人”确定两个方向，即自然之本和类之本。在作于1893一1897年间的《春秋董氏学》中，康有为结合《春秋繁露》的说法，对于人类做了一种发生学意义上的重新确定，其目标在于要给人的产生找到一种形而上的基点即“元”，在康有为从“核”“卵”来比拟生命的本原这样颇具“科学主义”色彩的叙述背后，其着力处终究落脚于“始”，即“万物的开端”。如此这般，“人”就有了两个源头，即本原意义上的开端和自然生命的开端。本原意义上的开端，就是“元”，而自然生命的开端即是父母生之时。由此，既为儒家的血缘性伦理秩序找到“类之本”，亦为超越这种“类”的伦理的普遍伦理找到依据。他借助董仲舒的讨论说，人既是父母的产品，亦是“天”的创造即“为人者天”。康有为说:“若但父天，则众生诚为平等，必将以父母挤于万物，则义既不平，无厚薄，远近之序，事必不行。若但父父，则身家诚宜自私，必将以民物置之度外，仁既不广，将启争杀之祸，道更不善。”这是调和儒家以家为出发点的伦理基础和新的普遍主义伦理原则的一种努力，即如果不以父母为出发点，这样就会导致家人与其他人之间毫无差别，难以在现实中活动共鸣。而如果只看到父母所生这一点，那么，人类之间的普遍之爱就难以建立，必然会导致争夺。圣人将天道之平等和人道之亲亲结合起来，则“仁至义尽”。由此，我们庶几可以理解康有为人性论思想的复杂性和综合性。

在这样的人性论基础上，康有为对于未来新人的勾画便十分清晰了，即既传承儒家的亲亲之爱，但同时具有十分强调仁民爱物的面向，并为这种面向确立了“人为天生”的原则。